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"乐生"与"游世":中国人生美学的两大原型
来源:《探索与争鸣》发布时间:2018-06-25 12:40:13作者:徐碧辉

    李泽厚先生称中国文化是“乐感文化”,这是不无道理的。应该说,“乐”是中华民族的一个重要的文化心理特征,也是中国美学精神的一个显著特点。由于中国美学是与哲学、宗教、艺术等社会意识形式综合纠结在一起的,着重于人生意义与价值的感悟,因而也可以说中国美学是一种“人生美学”。它不以对美与艺术的本质的追问为目标,不着力于以分析式、思辨式地抽象解释“美”为起点去建构一个关于审美与艺术的理论体系,而是在对人生意义、价值、“味道”的反复体验、领悟中去把握有关审美与艺术的问题,并在人生实践中融入美与诗。从而,这种人生美学的精神就有了两个鲜明的特点:乐生与游世,而它的哲学基础则是中国传统的以情为本的“一个世界”观。

  一、“乐生”

  中国传统智慧中,无论儒家还是道家学说,本来都是一种鲜活明亮的人生哲学,是在人生实践中践履道德、完善人格、实现超越、获得自由的一种人生经验与感悟的升华。这种人生智慧包含着极为丰富的哲学、艺术、审美、宗教的思考成果。作为儒家学说创始人的孔子的言行中,深刻地体现出一种珍惜在世生活、积极乐观面对人生境遇的人生态度。经过宋明理学的阐释,以孔子为代表的儒家学说基本上被伦理化、道德化了。宋儒甚至试图建立一种人生的道德本体论,把人的自然生理需要看成“人欲”而大加限制和批判。如此一来,孔子学说中那些鲜活而非常有生命力的东西被消解、遮蔽了,儒家的艺术精神和审美精神消逝了。一部《论语》本来是当时人们的生活实录和思想留影,它记载的是孔子在各种情景中对人、对物、对事、对世界的感受和体验以及根据不同情境灵活处理的实用理性与方法,却被看成一部无所不包的治国“圣经”,那些本来具有高度生活性的对话、鲜活生动的语言,便也在反复的阐释中慢慢变成了教条。朱熹把“吾与点”解释为“人欲尽处,天理流行,随处充满,无稍欠缺”便是一个典型的例证。其实,“曾点气象”就是对日常生活的“审美点化”,是要通过对日常生活的暂时疏离还原人的本真性情,并使人直接面对自然,从而以一种无遮碍的态度和状态去体会宇宙自然的生命精神,实现日常生活的审美化和艺术化过程。因此,它既是对日常生活的暂时抽离,却也是对日常生活本身的审美升华。

  在《论语》中,这种日常生活的“审美点化”和“审美升华”还表现为孔子的快乐精神。这种快乐并非完全是感官肉体之乐,它与感官相关联,但更多是一种艺术的“满足的不关心精神”所带来的精神愉悦,同时这种乐也含有道德上的崇高感与伟大感。它是灵与肉、身与心、物质与精神的融合汇通的综合性结果,是一种自由的人生境界。它通过对具体生活过程和细节的重视去品味和体察人生的真谛,把日常生活塑造为一种融生命体验与哲学思考于一体的境界。在这里,超越寓于现实,精神寄于物质,心灵呈现于肉体,理性积淀于感性。它是一种“乐感文化”,或称之为“乐活”的人生哲学或人生态度。

  这种“乐活”的人生态度,首先表现为对生活的珍视和享受。《论语·乡党》篇记载的孔子是个非常讲究生活的人,它记述了孔子的一些生活细节——吃饭、穿衣、睡觉、上朝、斋戒,都有一定之规,很是考究。从这些习惯中,可以看到很“科学”的一面:食物腐坏,颜色不正,味道发臭,自然不可以食用。“食饐而鍻,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。”(《论语·乡党》。以下凡引《论语》,皆只注篇明,不再注书名。)但对孔子来说,这还不够。关于进食,他还有更高级的追求:不但不吃腐坏的食物,还要讲究烹饪的方法,要有规律地进食,而且要讲究肉切割的美感,酱的质量。“失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。”(《乡党》)

  其次,“乐”更重要的内涵是人生的艺术化和审美化,即在艺术创作与欣赏中,在对自然的凝神观照和生命交融中得到精神的升华与巨大的愉悦。孔子是一个有着很高艺术修养的人。他欣赏音乐能达到如醉如痴的程度:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味,曰:不图为乐之至于斯也。”(《述而》)这个故事也许有些夸张,但孔子对音乐的鉴赏力可见一斑。在美学史上,孔子对于一些艺术作品的评价已成为中国美学和艺术史上的经典之评:“子曰:《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《八佾》)

  “乐而不淫,哀而不伤”成为传统艺术批评特别是诗歌批评最重要的标准,奠定了中国美学欢乐不逾分、悲哀不过度的“中和”标准和美学特征,使中国人不走极端,善于克己,无论是表达快乐之情还是体现悲哀之情,都控制在恰到好处的范围之内,使中国人的精神产生一种雍容大度、慷慨有节的审美特征,从而使得华夏民族很少有过度的精神和情感取向,很少走向极端。这对于维持中国社会数千年的稳定和中华民族数千年的文化传承起到了无可估量的作用。

  孔子不但有很高的艺术鉴赏力,本身也善于演奏乐器,且技艺高超。《论语》记载,孔子周游列国来到卫国时,曾击磬自娱,无意中却遇到一个知音:

  “子击磬于卫,有荷蒉而过孔氏之门者,曰:‘有心哉,击磬乎!’既而曰:‘鄙哉,硁硁乎,莫己知也,斯己而已矣。深则厉,浅则揭。’”①

  这也是古人讲“言为心声”之意。击磬时,孔子作为演奏者的思想、情感融入了磬声之中,流露出来。其时,孔子正离国出奔卫国,心中自是有些郁郁不得志,大约磬声中也流露出了这种愤懑不平和怀才不遇之感叹,以至于一个挑担的“布衣”都听出了其中的不平之意来。

  《史记·孔子世家》称孔子曾学鼓琴于师襄,由学习曲子的演奏技巧到体会乐曲所蕴含的志向,再由此推知作曲者其人的形象:“丘得其为人,黯然而黑,几然而长,眼如望羊,如王四国。”《韩诗外传》、《淮南子·主术训》、《孔子家语·辩乐篇》所载大体相同。《史记》还讲到另外一个故事。孔子周游列国时被困于陈蔡之间的荒野,断粮绝炊,身心交疲,还遭到小人围攻迫害,差点连命都不保,但他谈笑自若,“讲诵弦歌不衰”。相信这不是做作,而是发自内心的对艺术的热爱。当然,从这个故事也可见到孔子非凡的修养与定力,宠辱不惊、随遇而安的性情。

  根据《礼记·檀弓上》记载,孔子临死前,尚在歌唱着《泰山》、《梁木》:“孔子蚤作,负手曳杖,消摇于门,歌曰:‘泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎!’既歌而入,当户而坐,……盖寝疾七日而没。”徐复观认为,这表明孔子于歌唱,也如对于一般学问一样,是随地得师,终身学习不倦的。这也可由“子与人歌而善,则必反之,而后和之”(《述而》)而得到证明。此外,《礼记》中这段带有浓重伤感意味的记载还表明,孔子由于终生与艺术亲近,在艺术中熏染、陶冶,其身心已真正的艺术化。

  孔子不仅欣赏音乐,而且对当时的诗乐曾作过一番深入的整理工作。他说,“吾自卫反鲁,然后乐正。《雅》、《颂》各得其所”(《子罕》),使乐与诗得到它本来应有的配合。据《史记》记载:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼义,……三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》至音,礼乐自此可得而述。”当时,流传的诗歌有的重复,有的粗鄙,孔子进行了细心地分类整理,去粗取精,并把留存下来的每一首诗都谱写了音乐,配上乐器歌唱。经孔子整理的这些诗篇,既保留了民间诗歌的活泼生动,同时又具有较高的艺术水平,成为中国传统文化的不朽经典。

  此外,《论语》中多次提到“乐”。这些“乐”里,有求知的愉悦,有友情的悦乐,子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《学而》)有欣赏自然山水之陶然:“知者乐水,仁者乐山。”(《雍也》)更有由于崇高的道德人格战胜了外在的恶劣环境带来的精神自由的大乐,这种精神的大乐转化为一种达观积极的人生态度。如他的自述:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《述而》)以及他说的“知之者,不如好之者;好之者,不如乐之者”(《雍也》)。其中最著名的当属称赞颜回身处贫贱而不坠精神、不丧失其人格独立的乐观精神——“孔颜乐处”:

  “子曰:‘贤哉,回也,一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!’”(《雍也》)

  从日常生活中的各种“简单的快乐”,到认识世界的认知之乐,到朋友之间的信任与情感思想的交流,再到在自然中获得心灵的平静安慰,精神得以寄托,最后,形成一种生活态度,一种人生状态,孔子的“乐”层次丰富,内涵深厚,既是生命精神的状态,也包含道德人格的内蕴,可说是蕴涵了审美和道德的人生化境。

  正是由于有这种“乐活”的精神,平淡的生活才可以被审美地“点化”,人生才能变得“有味道”、“有意味”、“有意思”,也才值得人去活。儒家文化两千多年来被定为中国文化的“正统”,屡次遭受冲击而不衰,说明它的确有某种值得人们去挖掘的精神内涵。在当今这个强调感性、感性泛滥的时代,如何赋予感性以一种内在的理性精神,如何让物质性的生活具有诗性的光辉,是一个宏大的课题。孔子所代表的儒家文化那种对于日常生活的“审美点化”和“审美升华”的能力,那种赋予现实的、物质的生活以超越性精神的能力,正是当今这个时代所需要的。

    二、“游世”

  陈鼓应先生曾言,庄子哲学对于人生既非出世,亦非厌世,而是一种“游世”。这种所谓“游世”,其实是在无可奈何之际的一种选择。因为庄子时代,战乱频繁,人命如蝼蚁,朝不保夕。作为关注个体生存状况的庄子,首先要关注的当然是如何在这样一个混乱的时代里活下来。在“苟全性命于乱世”的前提下,寻出一点活着的“味道”与“意义”来。在这个背景下,“活着”本身就是“意义”,所以他宁其生而曳尾于涂中”,而不愿“死为留骨而贵”,宁愿做一棵活着而“无用”的大树,而不愿因为“有用”而被砍伐。

  然而,若仅仅如此,《庄子》就不会成为千古名作,吸引无数文人骚客反复阅读和注释,甚至被尊奉为“经”。《庄子》蕴含着极为丰富的哲学和美学思想,它本身亦可作为水平极高的文学文本。就美学而言,庄子不仅为我们创造了逍遥游、大鹏、心斋、坐忘、见独、坐驰、真人、至人、神人、圣人、栎树、离形得知、正味、正色、道通为一……诸多概念与范畴,更于儒家之外,在中国美学史上确立了另一条人生美学的路径,即通过齐物我、泯是非、越生死而达到心胸澄明的审美境界,从而超越世俗社会生活与伦理羁绊,实现广阔的心灵自由的逍遥游。

  “逍遥游”用现代的话来说就是一种审美之游,一种心灵摆脱物欲羁绊而自由任情、高度愉悦的审美历程,它是现实的,更是超越现实的;是审美的,也是艺术的;是感性的,也是理性的;是肉体的,更是精神的。庄子的时代,正是政治上最黑暗、混乱的时代,庄子所要探寻的是,人如何在这样一个混乱不堪、生命危如晨露的时代里生存下去,并实现精神上和心灵上的自由。外在的命运是无法控制的,但自己的精神境界却可以由自己支配。命运尽管可以坎坷,境遇尽管可以严苛,自己的精神却须超越外界的控制,实现自我对环境的突破,精神对物质的超越,心灵对现实的升华。这种“逍遥之游”并非心理自欺,而是真正超越狭隘的是非、功利、得失甚至生死的计较之后所获得的广阔的自由境界。

  “逍遥游”作为审美之游有以下特点:

  首先,逍遥游必须有精神上磅礴广阔、自由翱翔的天地,像大鹏一样展翅高飞,而不是斤斤计较于眼前得失,眼光像斥鴳一样短小浅薄。眼界需宽,境界要高,目光须远,翅膀必大。大鹏的存在本身就是一个巨大的事实,而一旦它飞翔起来,其震动的何止一城一池,一国一地,乃是天下苍穹,是整个世界。鲲鹏的精神所体现的境界是一种伟大、宏阔、壮美之境,也就是西方人讲的崇高:

  “北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。”(《庄子·逍遥游》,以下引《庄子》只注篇名,不再注书名。)

  其次,逍遥之游是人与自然精神的一种交流融合,它强调的是人对自然精神的学习与体察,是人以其心灵去领会和把握天地自然之精神,超越自我的局限性和个体生存的有限性,实现“以天合天”、“独与天地精神往来”。中国古代社会作为一种农耕文明,人与自然环境之间始终有一种血肉相联、骨肉相亲的内在联系,人对自然有一种天然的亲近之情。无论是在农业生产中,还是在日常生活中,人们遵循自然规律,日出而作,日入而息,顺势而为,应运而行。在这个过程中,自然之精神浇灌了人之灵性,而人的理性与德性则为自然增光添彩。在庄子笔下,正因为有人与自然的这种内在性关联和精神的交流,人便可以在顺应自然而为的基础上超越个体的有限性,达于无限的自由精神境界。这也就是“逍遥游”之境界:

  “若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”(《逍遥游》)

  最后,逍遥之游所达于的是一种“无待”之境。所谓“无待”之境,不仅是要从名利、得失、是非各种现实的计较追逐中解脱出来,对这些人们一向看重的现实问题抱以超越的心境,而且,还须超越自己本身的生死。《齐物论》讲“彼亦一是非,此亦一是非”。当我们不是取某种褊狭的立场,而是站在一个更为广阔视野上,则可以自己所坚持的是与非,便是无足道的,因为从另一方面看,事情便会有另一角度,另一种解释。如果说“是非”还只是关涉人们对某物或某事的评价,则“名”与“利”更是直接关涉切身利害的,一般人很难摆脱这二者的羁绊。“小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性以身为殉。”(《骈拇》)在庄子看来,利、名、家、天下,都不过是人们拼命追求的外物罢了,可就是有人不惜以身殉之。这都是作茧自缚,得不偿失。对于生与死,庄子更是给出了一种超然态度。在“鼓盆而歌”的寓言中,庄子说,人一开始无生、无形,亦无气;之后,有了气、形、生。而死不过是变回之前的状态而已,尤如四季运行周而不殆,因此所谓生与死是一件很自然的事,没有必要悲哀。“察其始而本无生;非徒无生也,而本无形;非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)其实,是非、名利、生死,在道的视野中其差别性并非像人们所想的那么重要。“故为是举莛与楹,厉与西施,恢愧谲怪,道通为一。”(《齐物论》)由此,齐生死,泯是非,把自己的精神与自然之精神混融为一,“乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己”(《齐物论》),达到真正自由的境界。用现代语言来说,这正是一种审美与道德的至高境界。

  所谓“无待”之境,建立在如大鹏那样具有宏阔高远视界和磅礴万均的力量基础之上,其主体须具有理性的清明和超越的心胸,从而达到主客合一、天人合一之境。《逍遥游》里,庄子谈到人生四种境界。

    第一种境界,大鹏的境界:视界高远,磅礴万均,雷霆奋发。

  “穷发之北,有冥海者,天池也。有鱼焉,其广数千里,未有知其修者,其名为鲲。有鸟焉,其名为鹏,背若泰山,翼若垂天之云,抟扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。斥鴳笑之曰:“彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也,而彼且奚适也?”此小大之辩也。”

  在这种小大之辩中,大鹏之境呈现出雄浑博大、辽阔高远的壮美特征,这是斥鴳永远无法达到的,斥鴳的体积、眼光、能力都限制了它,正如庄子所言,“朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋”,这是由其天生的条件所局限的。但与朝菌、蟪蛄这些具有先天性的局限性的生物不同,人是有精神的,人的精神使他可以超越自己存在的局限性,达到大鹏那样的高远宏阔的境界。

  第二种,宋荣子的境界:定乎内外之分,辩乎荣辱之境。

  “举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世,未数数然也。虽然,犹有未树也。”

  宋荣子的思想与道家思想是非常接近的,《庄子·天下篇》说他“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众。”“见侮不辱,救民之斗。”这里说他是“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”,特立独行,不受世俗社会评价的影响,而是听从自己内在精神的引导。“誉”与“非”都是外在的评价,独立自主的精神则是内在的。外在的赞誉对内在的精神无所补益,因此,哪怕是“举世誉之”,他也并不更加努力;外在的非难对内在精神也无所损伤,因此,哪怕是“举世非之”,他也不沮丧。这与庄子所主张的独立无羁、不受任何束缚的自由精神是非常接近的。但是,庄子说宋荣子仍有未达到的境界,这就是下文所言之“无己”、“无名”、“无功”之境。

  第三种,列子的境界:“御风而行。”

  “夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”

  列子的境界已非常接近于庄子的理想境界,御风而行,轻然曼妙,逍遥无羁,无论是内在精神还是外在形象都达到了相当高的审美境界。但是庄子认为列子的御风而行还是要有所凭借,还没有达到“无待”之境。

  所谓“无待”之境,这是庄子理想中的人生最高境界。

  第四种,最高的境界:“无待。”

  “若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”

  六气即阴、阳、风、雨、晦、明。“天地之正”、“六气之辩”都是自然本身的性情与运动,不以人的意志、情感为转移,人类只要顺应自然万物的本性,因势而为,顺时而动,其精神与自然之精神便可以真正合而为一。如此一来,人又何所凭借?他必然是无所待于世,无所待于人,无所待于己。因此,至人、神人、圣人是无己、无名、无功的,他们的自我、名位、功业已化作自然本身的一部分,所以能够超越是非,勘破生死,同与天地万物游,上下与天地同流,这也就是“物化”之境。物化,用现在的哲学话语来说,就是“人的自然化”。人与自然之间,不再有主体与客体之别,自我与对象之分。人以其整个身体和心灵去体会、感悟、欣赏自然之美与精神。这时,人就是自然,反过来说,自然也就是人。因此,庄周梦蝶,不知是庄周梦见蝴蝶,还是蝴蝶梦见庄周。周与蝶,在一种混然泯灭物我之中达到同一中的分别。